Jazyk v Genesis aneb geneze jazykem v hebrejské tradici

Souvislosti, 1, 2005. Knižně in Svobodný prostor jazyka, Torst, 2012.

© Patrik Ouředník

U biblických autorů a v hebrejské myslitelské tradici obecně je jazyk vnímán jako vyjádření boží autority, akt svrchované libovůle, prostředek, k němuž Nejvyšší sáhl u příležitosti stvoření světa: slovo je tudíž nadáno tvůrčí energií.

Tato koncepce není zdaleka vlastní každé mytologii. Srovnatelný je v tomto ohledu kosmogonický výklad v egyptské mytologii – bůh Ptah rozhodne o stvoření světa „srdcem a jazykem“. V egyptské mytologii koexistují ovšem různé kosmogonické tradice, přičemž bůh Ptah je jediný z egyptských demiurgů, který tvoří jazykem. Často bývá v této souvislosti zmiňován též mayský výklad stvoření, zaznamenaný v Popol Vuh. Příbuznost s Genesis je však velmi relativní: u Mayů je na počátku všeho nebe a moře, z něhož se zrodí první dva bohové; ti pak společným „uvažováním“ přispějí ke zrodu dalších třech bohů; a teprve tento pětičlenný kolektiv stvoří verbálně zemi.

Nejblíže k hebrejské kosmogonii má kuriózně kosmogonický mýtus Polynésanů: nejvyšší bůh Jo oddělí vody od temnot silou myšlenky a slova: „Ať oddělí se vody, ať utvoří se nebesa, ať vznikne země.“ [1] Slova, která Jo použil ke stvoření světa, se stanou součástí magických rituálů: šamané jimi zažehnávají neplodnost, nemohoucnost, senilitu a melancholii.

I židovský Bůh tvoří jazykem: vazba mezi verbálním počinem a nově ustanovenou realitou je výchozím bodem biblického příběhu. „On řekl, a stalo se,“ podotýká k tomu král David (Ž 33,9).

Bůh poprvé promluví ve třetím verši Genesis, Knihy počátku. V prvním verši stvoří nebe a zemi, tj. vesmír. Sloveso bara, kterého je zde použito, odkazuje etymologicky na „vytesávat“, „sochat“.

Druhý verš podává tristní popis toho, co bylo právě stvořeno: „Země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma.“ Obrat „pustá a prázdná“, jímž se tradičně překládá hebrejské tóhú va bóhú, nepřekrývá dle všeho původní smysl: je-li tóhú jedním z možných synonym pouště, bóhú v sobě zdá se obnáší nikoli pouze neaktivní prázdnotu, nýbrž chaos v moderním smyslu slova, aktivní, dynamický princip. [2] „Tůň“ čili „propast“ je překladem hebrejského tehom, které odkazuje na akkadskou obludu Tiámat, „vládkyni věku“. Pohanští sumerští a akkadští bohové museli s nepřející obludou svést o stvoření světa lítý zápas. Ne tak Hospodin, jemuž stačilo vyřknout příkaz: slovo silnější jest oblud, duch vládne nad hmotou.

Řád světa počíná se veršem třetím, okamžikem, kdy Bůh nastolí světlo, usoudí, že je „dobré“, a oddělí je od tmy, nazvav jedno dnem a druhé nocí. Celý proces stvoření je organizován binárně: nebe – země; tma – světlo; noc – den; souš – moře; voda – povětří; flóra – fauna; zvířata – člověk; muž – žena. Během této epizody Bůh desetkrát promluví. [3]

Pozdější bibličtí autoři tudíž vcelku rozumně předpokládají, že stvoření i chod vesmíru, světa a lidského života jsou cele výslednicemi verbálního aktu: „On když vysílá rozkaz svůj, velmi rychle k vykonání běží slovo jeho.“ (Ž 147,15). [4]

Slovo je přímým vykonavatelem božích příkazů, aktivním jednatelem – po vzoru andělů a proroků, ale bezpochyby s rychlejším výsledkem. Bůh to ostatně vysvětlil Izaiášovi: „Tak bude slovo mé, kteréž vyjde z úst mých. Nenavrátí se ke mně prázdné, ale učiní to, což mi se líbí, a prospěšně to vykoná, k čemuž je posílám.“ (Iz 55,11).

Tím však role jazyka nekončí: slovo je i dokladem pravosti boží. Hospodinova schopnost formulovat verbálně svá přání a rozkazy jej okamžitě a neodvolatelně odlišuje od falešných bohů a model: „Ducha není v ústech jejich.“ (Ž 135,17) „Jsou jako palmový špalek tvrdý, ani nepromluví.“ (Jer 10,5)

Podobně lze odlišit pravé proroky od nepravých: prvním Bůh přechodně deleguje moc vykonávat zázraky pouhým vyřčením příkazu, druzí toliko „vidění srdce svého mluví, ne z úst Hospodinových“ (Jer 23,16) .

Jak Adam pojmenoval zvířata. Jak Bůh stvořil ženu. Ta bude slouti mužatka

Druhou zásadní epizodou je rituál pojmenování zvířat. Bůh, svolav je všechna na jedno místo, vyzve Adama, aby jim našel jméno. Není vyloučeno, že tak učinil z čiré zvědavosti, „aby viděl, jak je nazve“ (Gn 2,19). Většině biblických exegetů se nicméně zdá pravděpodobnější, že tím chtěl člověku upřesnit jeho postavení: hluboko pod svým tvůrcem, leč nad ostatními živočichy. Akt pojmenování stvrzuje nadvládu, jež je člověku nad zvířaty udělena.

„I dal Adam jména všechněm hovadům, i ptactvu nebeskému, a všeliké zvěři polní.“ (Gn 2,20). Šlo-li dosud o pouhé živočišné obaly, formy bez obsahu, nabývají díky Adamovi hovada, ptactvo a zvěř reálné existence: každá bytost, upřesňuje Lucien Laberthonnière, je napříště hapax legomenon, „jedinečný výrok“. [5]

Jistěže: každá teorie má své mouchy. Připustíme-li, že Adam nebyl v dané chvíli pouze hlásnou troubou boží a jeho moc jmenovat zvířata byla reálná (čemuž by napovídala zmíněná Hospodinova zvědavost, jak si Adam se svým úkolem poradí, i upřesnění, že zvířatům jejich jména napříště nikdo neodpáře), [6] zůstává řada nejasností. Pojmenoval Adam i svět předmětný? Snad ano, pojmenoval-li zvířata, která stojí nad věcmi. Avšak: pojmenoval též ryby? Anebo, jak soudí svatý Augustin, jsou jména ryb pozdější? [7] A pakliže je nepojmenoval Adam, bylo to proto, že nebylo možno je shromáždit s ostatními zvířaty (jakkoli z nich Bůh mohl udělat přechodně obojživelníky), nebo proto, že jsou němé, a tudíž nemají zapotřebí jmen?

Je každopádně pravděpodobné, že Adam nepojmenoval věci a jevy, které člověka přesahují: přírodní úkazy, planety a hvězdy čili „zástupy nebeské“. Jak by mohl člověk obsáhnout jména hvězd? V této oblasti si Bůh uchoval monopol: „Určuje počet hvězd, a na každou z nich volá jménem.“ (Ž 147,4)

S epizodou o pojmenování zvířat souvisí bezprostředně stvoření ženy, na něž stejně bezprostředně navazuje její pojmenování, představující třetí výchozí jazykový počin v Genesis. Když Adam pojmenoval zvířata, vyšlo najevo, že mezi nimi nebylo žádné, které by mu mohlo být „pomocí jemu rovnou“ (Gn 2,20). I vzdělal Bůh ženu a přivedl ji k Adamovi. Ten se zaradoval: „Teď tato jest kost z kostí mých a tělo z těla mého; tato slouti bude mužatka, nebo z muže vzata jest.“ (Gn 2, 23) [8] Mužatka (kalk hebrejského iššá, odvozeného z íš; ekumenický překlad navrhuje muženu) vděčí tedy za své označení morfologické derivaci. Jinými slovy, jsou-li zvířata kreací lexikální, žena je první bytost gramatická. [9]

Jméno lze vyhladit. Jméno lze změnit. Ozeáš a Abraham. JHVH

Jazyk je tedy v biblickém příběhu současně nástrojem i projevem moci – boží nad vákuem, neorganizovanou hmotou a případnými obludami v epizodě první, lidské nad ostatními živočichy v epizodě druhé. [10]

Doktrína pojmenování je ve Starém zákoně všudypřítomná, ať v souvislosti s tajemným božím tetragramem či se jmény jednotlivých protagonistů, jimž nezřídka uděluje jméno sám Bůh. Ztráta jména se pak logicky stává nejen dokladem nejvyšší nepřízně, ale synonymem zániku jako takového: „Jméno jejich vyhladil jsi na věčné věky.“ (Ž 9,6) Neboť jméno není jen nositelem vlastností označovaného: je vyjádřením reality samé, jejím nejniternějším, konstitutivním principem. „Vyhladit jméno“ je totéž co zničit, zahubit duši; a naopak, udělení nového jména jde zpravidla ruku v ruce s mocí a věhlasem.

Z nesčetných příkladů boží záliby v personalistické etymologii citujme alespoň dva. V apokalypticky laděném Ozeášově proroctví poručí napřed Bůh Ozeášovi, aby smilnil s nevěstkou – a ilustroval tak úpadek země izraelské, která jen „smilní a smilní“ –, načež přikáže, aby dětem narozeným ve smilstvu byla dána jména v souladu s úmysly, které vůči Izraelcům pojal. Dcera se kupříkladu bude jmenovat Loruchámach, „ta, jež nedojde milosti“: „Nazov jméno její Loruchámah, nebo již více neslituji se nad domem Izraelským.“ (1,6)

Za jinou ilustraci může posloužit Abraham, jenž se původně jmenoval Abram. Ke změně jména došlo poté, co Bůh rozhodl učinit z Abrama praotce národů; pročež bylo nutné, aby se rozplodil náramně velmi: napříště bude se zváti Abraham, z hamon, množství, spousta. Pico della Mirandola k tomu podotýká: „Kdyby ke jménu Abramově nebylo připojeno písmeno he, nemohl by se rozmnožit.“ [11]

Atd. atp.

Odtud také pramení záliba biblických autorů v nekonečných rodokmenech: jméno odhaluje úděl protagonistů i podstatu jejich bytí, přičemž podstata, tj. duše předka, přechází i se jménem na potomka, který (požívá-li boží přízně) obohatí jméno i duši potomků následujících; a tak dál až do chvíle, kdy nějaký nehodný člen rodu všechno zhatí.

Problematika jména se stává úhelným kamenem hebrejské spekulativní exegeze: touto optikou je nutno nahlížet i pozdější pokusy o odhalení „pravého božího jména“ a úvahy ohledně jeho nevyslovitelnosti.

Jedno z možných synonym Boha v židovské tradici je samo „Jméno“ (Šém). „Znát Hospodinovo jméno“ je totéž co proniknout k Bohu. Jeruzalémský chrám byl postaven „jménu Hospodinovu“ a Bůh do něho vskutku „položí své jméno“, jež tam bude napříště „přebývat“. Zbožní poutníci i napravení hříšníci přicházejí do Jeruzaléma „ke jménu Hospodinově“ a v den, kdy Bůh definitivně potře pohany a smete jejich modly, „bude Hospodin jediný, a jméno jeho jedno“ (Za 14,9). [12]

Otázka božího jména je přítomna u celé řady teologických spisů včetně apokryfních Henochových knih. [13] V kapitole zasvěcené andělům a jejich funkcím je řeč o smlouvě (resp. přísaze), jež andělům ukládala mlčení o nebeských tajemstvích. Neznajíce Jméno, na něž měli přísahat, obrátili se na archanděla Michaela, takto nebeského kronikáře, aby jim ho vyjevil: „[Kesbeel] požádal Michaela, aby mu odhalil skryté Jméno, aby je andělé mohli ve smlouvě uvést, aby se před tímto jménem a touto smlouvou třásli ti, kteří prozradili všechna tajemství lidem.“ (1 Hen 69,14) (Třesoucími se zrádci jsou míněni padlí andělé proměnivší se v démony, kteří mají na svědomí Evin hřích a následné zkažení lidí skrze ženu. Ukázali též lidem, jak vyrábět zbraně, a naučili je psát.)

Přítomnost Jména ve smlouvě představuje záruku stability světa a vesmíru:

Toto jsou tajemství této smlouvy. Touto smlouvou On učinil, že nebesa byla zavěšena ještě před stvořením světa, a že jsou zde na věčné časy.
[Touto smlouvou] stanula na vodách země a z tajných koutů hor tryskají sličné vody, od počátku světa a na věky.
Touto smlouvou bylo stvořeno moře; On pro ně položil písek, v němž spočívá, aby ani ve chvílích hněvu nepřeteklo, a ono nepřetéká, od počátku světa a na věky.
Touto smlouvou byly zpevněny hlubiny, takže pevně stojí na svém místě a nehýbají se, od věčnosti k věčnosti.
Touto smlouvou jsou slunce a měsíc poslušny své dráhy, a neodchylují se od zákona, od počátku.
Touto smlouvou jsou hvězdy poslušny své dráhy. Volá na ně jménem a ony Mu odpovídají, od věčnosti k věčnosti. [14]
Tak se děje též s vodou, s dechem větrů, se všemi duchy a jejich cestou, ve všech společenstvích duchů. [15]
To zde jsou přechovávány hlas hromu a světlo blesku. To zde jsou přechovávány nádrže krup, nádrže jinovatky, nádrže mlhy, nádrže deště a rosy. (1 Hen 69,16-23)

Co se týče mystického tetragramu JHVH, vychází ze slovesa hyh, být. Na Mojžíšův zvědavý dotaz Bůh odpovídá: „Jsem, kterýž jsem. [...] Takto díš synům Izraelským: JSEM poslal mne k vám.“ (Ex 3,14) Bůh je ten, který byl, je a bude a který určuje bytí jiných. Jméno JHVH bylo dovoleno vyřknout pouze vrchnímu knězi a toliko jednou za rok, u příležitosti Dne smíření. Po zániku jeruzalémského chrámu upadla výslovnost tetragramu v zapomenutí a veškeré pozdější přepisy jsou pouhými hypotézami, včetně staronového přepisu Jahve. [16] Bůh má nicméně mnoho dalších jmen a přídomků. Je Vládce a Učinitel, Všemohoucí, Svrchovaný a Vysoký, Věčný, Věkovitý a Starý dnů, Odlišný a Nevýslovný, Král králů, Velitel velitelů a Pán zástupů, Skála a Štít, Slitovný, Milosrdný a Žárlivý. Je Živý a Živý navěky. Bibličtí autoři nám pravidelně připomínají skutečnost, že Bůh je živoucí bytost: mluví, slyší, trpí, žárlí, zuří. V Midraši Bůh cválá na oblaku, lisuje hrozny, vlastní rukou přibouchne dveře Noemovy archy. Tato antropomorfizace není zdaleka vlastní judaismu, avšak ve spojení s principem monoteismu získává nový rozměr: není na koho jiného se obrátit, žádný podřadnější bůh nemůže zvrátit či alespoň zmírnit Hospodinova rozhodnutí.

Judaismus nepovstal z úvah o zákonitostech přírody či z meditace o povaze božstva: jde o koncept veskrze vizionářský, což umožňuje interpretovat svět v symbolech a alegoriích. Toto upřesnění se nám jeví potřebné: právě odtud vyvěrá mystická tradice, trvale zpochybňující dědictví „racionálního“ Řecka. Napětí, vznikající z konfrontace těchto dvou a priori neslučitelných kulturních konceptů, představuje základní rys jazykové reflexe v západní kultuře.

O zlořečení. Jak Ezechiel snědl knihu

Za jinou ukázku jazykového cítění biblických autorů nám poslouží epizoda z První knihy královské.

Jistý Nábot obdělává v klidu a pokoji svou malou vinici. Místní král Achab ji chce odkoupit, Nábot odmítne. Tím si popudí Achabovu ženu Jezábel; ta si zjedná falešné svědky, muže nešlechetné, kteří dosvědčí, že Nábot zlořečil Bohu; rozlícení spoluobčané Nábota ukamenují:

Potom přišli ti dva muži nešlechetní, a posadivše se naproti němu, svědčili proti němu muži ti nešlechetní, totiž proti Nábotovi před lidem, řkouce: zlořečil Nábot Bohu. [...] I vyvedli ho za město a kamenovali jej, až umřel. (1 Král 21,13)

Tolik Bible kralická a veškeré ostatní překlady Septuagintou počínaje. V hebrejském originále stojí však místo „zlořečil“ pravý opak, totiž „blahořečil“: židovský kronikář nemohl popsat událost v pojmech lži, bylo-li ve hře rouhání se Bohu – byť ve formě citace a jakkoli explicitně vyplývalo z kontextu, že jde o tvrzení lživé. Jazyk, v němž je výpověď totožná s realitou, v níž slovo rovná se skutek, resp. skutečnost, nedovoluje umístit do sousedství Boha rouhačský či vůbec „nebezpečný“ výraz. Technika antifráze, po níž sáhl biblický autor v epizodě o Nábotovi, se v hebrejské tradici označuje výrazem kuere – ketib, tj. (jinak) čteno – (jinak) psáno: čtenář si musí dosadit odpovídající výraz sám.

Podobných případů je ve Starém zákoně víc. Nejpikantněji působí tato záměna v ústech Jobovy ženy, která nabádá svého manžela: „Chval Boha a zemři“ namísto „Zlořeč Bohu a zemři.“ (Jb 2,9) [17]

Do téže logiky vstupuje i oddělování neslučitelných pojmů pomocí grafických znaků. Ve třetí kapitole Genesis se kupříkladu do nevhodného sousedství dostala slova „Bůh“ a „had“; židovský písař je oddělil trojím lomítkem.

Neméně důležitým okamžikem pro pochopení židovského jazykového mysticismu je i obraz božího slova, kterým je nutno se fyzicky nasytit. Požadavek je formulován v Ezechielovi:

Tedy řekl mi: Synu člověčí, sněz knihu tuto, a jdi, mluv k domu Izraelskému.
I otevřel jsem ústa svá, a dal mi snísti knihu tu,
Řka ke mně: Synu člověčí, nakrm břicho své, a střeva svá naplň knihou touto, kteroužť dávám. I snědl jsem ji, a byla v ústech mých jako med sladká.“ (Ez 3,1-3) [18]

Bohu se tedy zlíbilo učinit ze slova potravu naší duše i vnitřností: patrně k tomu měl své důvody. Právě v pasážích, jako je tato, lze hledat vysvětlení, proč Hebrejci nikdy nevypracovali jazykovou teorii, tím méně jazykovědu: spíše než o to postihnout mechanismus jazyka, jde o ilustraci řádu, který nastoluje.

Z tohoto hlediska je pak logické, že Bůh považoval za nutné své příkazy sepsat. Použil k tomu dvou kamenných desek:

I dal Pán Mojžíšovi po dokonání těchto řečí s ním na hoře Sinai dvě desky svědectví, desky kamenné, psané prstem Božím. (Ex 31,18)

Stvoření světa i vyhnání Adama a Evy z ráje bylo možno řešit ústně; nastolení spirituálního řádu v nové společnosti si vyžádalo psaný text. Písmo se tak stává nejen podkladem a současně nástrojem zákonodárství, ale i výrazem ovládnutí duchovní reality věcí, „modelem, podle něhož se realita ustavuje“. [19] Ezechielovo počínání pak znamená přivlastnit si část boží moudrosti a prozíravosti, nahlédnout, jakkoli neúplně a nedokonale, do nevyzpytatelných cest Páně. Odtud je jen krok k závěru, že Tóra, tedy patero Mojžíšových knih, obsahuje kromě prvního plánu tajný, skrytý smysl, diskurs ezoterický – ku radosti a prospěchu kabalistů a vůbec duchů spekulativních.