Logica, cave grammaticam ! O původu jazyka ve starověkém Řecku

Aluze, 2, 2005. Knižně in Svobodný prostor jazyka, Torst, 2012.

© Patrik Ouředník

Duše a aritmetika. O harmonii. Jak číst Slovo. Co slova nemohou postihnout. Stoikové, epikurejci. Jsoucno a příčina. Hej rup, tralala. Logikou k jazyku, ale možná naopak. Filón Alexandrijský. Nejlepší ústava na světě. Proč Bůh zmátl jazyky. Duch svatý a bláznovství mudrců

Nahlédneme-li do Hésiodovy Theogonie, [1] nenajdeme mezi tucty řeckých bohů jediného, který by byl označen za původce či vládce jazyka. Řecké bohy jazyk nezajímá: jen pro pořádek jmenují správcem jazyka mračnoplašného Herma, jaksi v logice věci, neboť jeho prvořadým zaměstnáním je sloužit za posla důležitějším bohům, najmě Diovi. Kromě toho má na starosti ochranu pastevců, pocestných, kupců, podvodníků, zlodějů a křivopřísežníků. Jazykově se proslavil především v souvislosti s Pandorou, jíž na rozkaz Dia musel každý z bohů poskytnout nějaký dar: Hermés do ní vloží svůdnost, přetvářku a lež, načež ji nezištně nabídne za ženu Prométheovi.

Řecké báje jsou vyprávěním o životě a dobrodružstvích bohů a polobohů. Lze-li z nich výjimečně vyčíst ozřejmění toho kterého přírodního úkazu (za oheň vděčíme Prométheovi), neusilují prvořadě o výklad světa a vysvětlení jeho záhad. Jasnovidci hledají tajemství osudu v letu ptáků, tanci plamenů, vnitřnostech zvířat – nikoli v nebeském jazykozpytectví. Řeč bohů a lidí jedna jest. Delfská kněžka Pýthia pouze tlumočí věštby boha Apollóna, ostatně zhusta pýtické: kdo je neinterpretuje správně, kráčí vstříc zkáze. Apollónovým slovům není co věřit, avšak obtížnost interpretace spočívá v záumných narážkách, nikoli v eventuálním mystickém přesahu slov. „Ten, jehož věštírna je v Delfách, ani neříká, ani neskrývá, nýbrž naznačuje,“ podotýká k tomu Hérakleitos. [2]

Bylo by zajímavé položit si otázku, zda či do jaké míry je absence mýtu o jazyce dána nepřítomností demiurga a jednoznačného kosmogonického výkladu. Řecká mytologie připouští několikerý výklad, nehledě k tomu, že zrození bohů předcházela existence chaosu. [3] Z něho se zrodila Gáia (Země) a Erós (princip života), později Erebos (temnota) a Nyx (noc), kteří spolu zplodili Aithér (světlo) a Hémeru (den). Načež Gáia porodí nymfy, hory a Ponta (moře), a vzápětí Úrana (hvězdné nebe), „bytost sobě rovnou“. Spolu dají život Títánům, Títánkám, Kyklópům a obludným Hekatoncheirům. Tolik Hésiodos; dle Homéra byl prvním vládcem bohů Úranos, zrodivší se z Ókeanu (u Hesióda toliko jeden z Títánů). A tak dále: rodina se zvolna rozrůstá, božský rod sílí a vzkvétá navzdory krvavým dramatům. Kosmogonie je nahrazena teogonií.

Konzistentnější kosmogonickou teorii předloží až mysticky naladění orfikové: na počátku všeho byl Chronos (čas), z něhož teprve vzešel Chaos (u orfiků vyjadřující nekonečno) a Aithér (konečno); z jejich splynutí vzešlo kosmické vejce, jehož skořápku tvořila noc atd. [4] Orfismus uvádí na scénu i postavu onomaturga, původce a ustanovitele slov. Podle některých tradic jde o mimořádně nadaného, resp. vyvoleného člověka (tedy nikoli boha), dle jiných je jím sám Orfeus.

Orfismus s sebou nese zabstraktnění božských jmen a pojmů: Moira, „přadlena života“ a bohyně osudu, je například ztotožňována s Diovou myšlenkou. Dle některých zdrojů Orfeus pojmenoval i samotné bohy. [5]

Problematika původu jazyka se tak v řeckém myšlení objevuje koncem 6. století před Kristem; nebyla-li mu přiřknuta role v tradiční mytologii, stává se postupně předmětem filozofických úvah a teorií. Teze stanovící jako postulát existenci „původce slov“, který pojmenoval věci ve shodě s jejich vlastnostmi a povahou, je přítomna u pýthagorejců. V následujících staletích se k ní vyjádří všechny významnější filozofické školy. Spor o přirozený versus konvenční původ jazyka tvoří námět Platónova Kratyla, o němž bude řeč dále.

Výchozí argument pro-onomaturgů vychází z pýthagorejské koncepce světa, která vylučuje arbitrárnost. Z chaotické změti se vyvinul řád a soulad – to jest kosmos, doložený „harmonií sfér“. A je-li svět organizován cele podle jednoho principu, slova nemohou být libovolná: tak či onak existuje vztah mezi pojmem a skutečností. Pýthagorejci sdíleli s orfiky náboženskou doktrínu (princip provinění a vykoupení, stěhování duší) i mystický postoj k poznání. Náhled na jazyk je zhusta týž: pýthagorejci přebírají kupříkladu orfický etymologicko-náboženský výklad, odvozující slovo sóma („tělo“) ze séma, „hrob“, rozuměj „hrob duše“. Iamblichos z Chalkidy přičítá Pýthagorovi sentenci, podle níž „nejmoudřejší je číslo; pak ten, kdo dal jména věcem“.

Nazírání na svět optikou čísla a matematických vztahů s sebou nese i posun v teologicko-filozofické terminologii. Řád světa odpovídá řádu čísel; číslo je pravzorem vesmíru a jako takové určeno k identifikaci jevů a jejich zařazení do širších souvislostí. Pýthagorejský mysticismus čerpá jednak z výrazů, jimiž byla vyjadřována povaha starých božstev, jednak z výraziva nově sakralizovaných konceptů: duch, duše, víra, spravedlnost atd. Pýthagorejské učení reflektuje přechod od mytologie k filozoficko-náboženské syntéze, přechod, který je současně předělem: snaha o racionální vysvětlení původu světa vede přes konceptualizaci pojmu principu.

Za ilustraci tohoto vývoje nám poslouží výklad „deseti čísel, v nichž je obsaženo vše“. [6] Pýthagorejská symbolika čísel bude hrát v dějinách jazykové mystiky často zásadní roli, od rešerší alexandrijské školy přes židovskou a křesťanskou kabalu až po ilumináty 18. století; ti všichni budou v teozofickém počtářství hledat a nalézat boží Slovo. S rozmachem a osamostatněním vědních oborů v 19. století se pak stane útočištěm pro ty, kdo odmítají presumpci o neslučitelnosti vědy a víry. Je-li svět, jak učí Pýthagorás, uspořádán podle čísel, pojem matematiky se překrývá s pojmem Boha: jeho podstatu lze tudíž objasnit právě pomocí matematiky. [7]

***

Pýthagorejské učení se neomezuje na aritmeticko-geometrické spekulace o podstatě fyzického světa. Hlásá spříznění duše s „principem všech věcí“; jejich společným jmenovatelem je harmonie.

Podobné učení bylo vysloveno i ve spise o filozofii, kde se říká, že živá bytost se skládá z ideje jednotky a z ideje prvé délky, šířky a hloubky. Anebo ještě i jinak: jednotkou je rozum, dvojkou vědění, neboť toto směřuje k jednotě; číslo plochy je mínění a číslo tělesa smyslné vnímání. Čísly totiž byly nazývány samy ideje a počátky a skládají prý se z prvků. Věci se pak poznávají jednak rozumem, jednak věděním, jednak míněním a jednak vnímáním. Tato čísla jsou idejemi věcí. [8]

Základem pýthagorejské epistemologie je dekáda (z dékonai, „nekonečno“, ale i „vše“), k níž směřuje a v níž se mísí všechna kosmická energie. Dekáda je „princip, zřídlo a kořen všech věcí“, „klíč všehomíra“, praví Theón ze Smyrny. V dekádě se nachází přirozená rovnováha mezi celkem a jednotlivostmi; Bůh, upřesňuje Níkomachos, „sestavil ve své mysli dekádu a učinil z ní kánon všeho“. Jednotlivé pojmy dekády vyjadřují následující:

Monáda v sobě potenciálně obsahuje kvality všech ostatních čísel a je tudíž soběstačná. Je zvána „kosmická nádrž“, „androgyn“, „děloha“, „oheň“, „chaos“, „Diova věž“, „Zeus“, „Slunce“, „Apollón“ a konečně i „Bůh“. V morálním kontextu symbolizuje řád, jednoduchost, moudrost, svornost. Monáda je chápána jako princip umožňující každé věci její vnitřní jednotu – to jest existenci. Soudržnost světa je dána reprodukcí tohoto výchozího principu: každá jednotlivost obráží celek.

Dyáda je projev nekonečna, původ vší změny a jinakosti – čili „smělost“. Signalizuje zmnožení věcí a je vnímána jako ženský prvek; „plodnost“, „příroda“, „Rheia“, bohyně země. Níkomachos ji dále nazývá „Artemis“, „Hermafrodítos“, „osud“, „smrt“. S dualitou přichází kontradikce: Hegel spatřuje v pýthagorejské dyádě první náznak antiteze a zárodečnou podobu systému kategorií. [9]

Triáda symbolizuje smíření mezi oběma předchozími pojmy, slouží za základ hvězdné konfiguraci a pohybu planet; obráží trojí dimenzi, jíž odpovídají tři čisté intervaly oktávy, kvinty a kvarty. Triáda je tudíž „zpěv Sirén“, „nebeská harmonie“, „smír“, ale i „vše“. [10] Hegel vidí v triádě předznamenání Trojice: výchozí princip (totožnost) – zmnožení (jinakost) – Duch, jehož prostřednictvím se „jinakost“ vrací k „jednotě“.

Tetráda (zosobněná v divinizujícím neologismu Tétraktys) je obestřena mimořádnou úctou: symbolizuje operativnost myšlenky, resp. její schopnost generovat život. [11] Níkomachos ji nazývá „Héraklés“, „Hermés“, „síla“, „mužnost“; jiní hovoří o „delfském orákulu“; vyjadřuje spravedlnost, rovnováhu a nejpřímější cestu za poznáním dle „ideálního součtu“ 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Iamblichos cituje pýthagorejskou modlitební formuli: „Požehnáno buď, božské číslo, ty, kterés počalo bohy i člověka! Ó, svatá Tétraktys, ty, kdož obsahuje počátek a věčný tok přírody!“

Koncept tetrády byl nadále rozpracován do jedenácti podskupin, zaznamenaných Theónem ze Smyrny. První tetráda je resumé „prvních čtyř pojmů“, tedy prazákladním výrazem všeho. Zahrnuje první čtyři tóny alikvotní řady, vytvářející čisté intervaly (oktáva, kvinta, kvarta, zdvojená oktáva). [12] Druhá tetráda v sobě obsahuje „hudební, geometrické a aritmetické základy, na nichž spočívá vesmírná harmonie“. Obdržíme ji dvojí geometrickou posloupností kvocientu 1 a 2. Tato operace je reprezentována diagramem ve formě lambdy (L), která je symbolem duše. Třetí tetráda přebírá dvojí posloupnost (1-2-4-8 a 1-3-9-27) a ozřejmuje „podstatu všech velikostí“: 1 = bod; 2 = přímka; 3 = křivka; 4 = rovinná plocha; 9 = zakřivená plocha atd. Čtvrtá tetráda je vyjádřením čtyř základních kosmických živlů, ohně, vzduchu, vody a země. Pátá tetráda převádí kosmické živly do geometrických obrazců: oheň = jehlan; vzduch = osmistěn; voda = dvacetistěn; země = krychle. Šestá tetráda vyjadřuje „početí věcí“: 1 = semeno; 2 = prodloužení (přímka); 3 = rozšíření (plocha); 4 = zbytnění (objem). Sedmá tetráda se týká čtyř vývojových společenských stupňů: 1 = člověk; 2 = rodina; 3 = sousedstvo; 4 = obec. Osmá tetráda shrnuje čtyři poznávací schopnosti člověka: 1 = myšlení (nús); 2 = poznání (epistémé); 3 = názor (doxa); 4 = počitek (aisthésis). [13] Devátá tetráda obsahuje čtyři rozměry života: 1 = myslící duše; 2 = prchlivá duše; 3 = smyslná duše; 4 = tělo, v němž duše přebývá. Desátá tetráda vyjadřuje chod věcí a čtyři roční období. Jedenáctá tetráda poukazuje na průběh lidského života ve čtyřech fázích: 1 = dětství; 2 = dospívání; 3 = dospělost; 4 = stáří.

Ještě mystičtěji je vnímána pentáda; její privilegované místo uprostřed dekády symbolizuje par excellence rovnováhu celku. U Níkomacha je definována jako „smíření a odlišnost“, „ta, jež vládne nebeským krajinám“, „Nemesis“, „Afrodíté“. U pýthagorejců dokládá pentáda – nadaná „konverzní silou“ – návrat všech věcí do věčného lůna, návrat duše k sobě samé; ze všech čísel právě ona vyjadřuje „harmonické předivo duše“, ba co víc: je jejím „konečným číslem“. Neboť je-li tetráda vyjádřením mechaniky vesmíru (čtyři živly, čtyři mnohostěny apod.), pentáda vyjadřuje mechaniku vesmíru plus základní princip (4 + 1); v přírodě pak tajemný „pátý živel“ (geometricky zobrazený dvanáctistěnem) překrývá a absorbuje předchozí čtyři; v magii a alchymii splyne pentáda s pátou esencí čili kvintesencí. Ústřední postavení pentády v pýthagorejské mystice potvrzuje i využití pentagramu (čili pentalfy) v ezoterických rituálech a praktikách; magická moc pentagramu bude ostatně inspirovat řadu budoucích tajných společností. (O nějakých 2 400 let později umožní pěticípá hvězda Faustovi zažehnat Mefistotela.) [14]

Sextáda symbolizuje sjednocení mužského a ženského prvku; je zvána „Hekaté“ a „Amfitríté“.

Heptáda řídí přírodní úkazy; je zosobněna „Athénou“.

Oktáda je válec, zdroj hudby a symbol osmi nebeských sfér, ergo „harmonie“ – čili, slovy Pica della Mirandoly, „poměrný vztah mezi rozumem a touhou“. [15]

Eneáda je poslední číselná entita, v níž jsou předchozí „přetaveny“ – odtud „Héfaistos“ (bůh kovář), ale také „Héra“, vládnoucí prostoru za osmou nebeskou sférou, „Hyperíón“ („ve výši kráčející“), „Ókeanos“.

***

Po Pýthagorově současníkovi Hérakleitovi z Efezu zbylo toliko půl druhé stovky fragmentů z díla, nazvaného pravděpodobně O přírodě, případně O povaze věcí, nebo možná Proměny světa, jednostejného pro všechny, či snad Průvodce k uspořádání života, nebo eventuálně Múzy. O „temném“ Hérakleitovi bylo řečeno mnohé; pro nás je zajímavý v souvislosti s pojmem logos, jímž bude později překládáno hebrejské dábár, „slovo“. [16]

Hérakleitos uvedl pojem do filozofického jazyka jako princip, který umožňuje pochopení věcí, který ozřejmuje smysl i řád. Hérakleitos je pouhým tlumočníkem „božského zákona“: „Nenasloucháte mým slovům, nýbrž Slovu“ (fgm 50). Logu je „podřízen chod vesmíru“ (1) a „veškeré dění ve světě“ (72). Jeho sídlem je duše: „Jakkoli daleko tě dovede tvá cesta, nedojdeš k hranicím duše: tak hlubinné je Slovo, jež ji obývá“ (45). Označovat je dáno toliko božstvu; pouze ono může vdechnout život slovu, „jež překračuje tisíciletí“ (92). Lidé jsou dokonale neschopní kontrolovat, natož podmanit si Logos – jehož „věčnou pravdu“ (1) nemohou „ani pochopit, ani vyřknout“ (17).

„Jako jsou slova artikulací řeči (smyslu), tak jsou věci a události artikulací řádu (smyslu) a jen v tomto kontextu čitelné.“ [17] Logos se skrývá všude, v každé věci a v každé životní situaci. Avšak jeho všeprostupnost nám uniká; jaksi z nezbytí se pak uchylujeme k iluzi individuálního myšlení: „Přestože je všem společný, většina lidí žije, jako by měla nějaký vlastní rozum“ (2). Přičemž „ti, kteří nerozumějí tomu, co slyší, se podobají hluchým“ (34). Schopnost „číst Slovo“ v každodenním životě je dána pouze „bdělým“, potažmo „ostražitým“; jejich slova pak probouzejí nejvnímavější ze spáčů. Co se týče ostatních, neskonale početnějších, nemají ponětí o tom, „co dělají, když bdí“, natož „co dělají ve spánku“ (1).

Na rozdíl od pýthagorejské koncepce vesmírné harmonie jako dané, trvalé hodnoty, hledá Hérakleitos soulad věcí v principu neustálého pohybu. Vše je proměnlivé, vše tíhne k svému opaku, každý protiklad je počátkem nového protikladu. Logos, skrze nějž je věčný pohyb organizován, v sobě obsahuje okamžitý význam i nedosažitelný smysl: „Slunce se rodí den co den. Nepřestává být věčně nové“ (6).

Dvojí podoba Hérakleitova logu – základ všeho dění v přírodě i myšlení – podnítí v řecké filozofii úsilí o rozpracování logiky. Obraz logu jako entity organizující přírodní účelnost převezme a rozvine Aristotelés. U stoiků bude jednotícím principem vesmírné energie i historického času logos spermatikos, podstata řídící vývoj všeho zárodečného.

Účast Slova na prapodstatě světa a současně jeho nenávratné odcizení předznamenává budoucí teologické koncepty. Od Hérakleitova pojetí logu jako božského zákona, z něhož vyvěrají zákony přírodní a lidské, není tak daleko k Platónově koncepci logu jako božského zřídla idejí a – o nějakých šest nebo sedm set let později – k novoplatónskému logu jako jednomu z aspektů Boha. Mezitím se logu chopí křesťané (a gnostikové) a delegují jej na druhou postavu svaté Trojice.

Ale vraťme se k Hérakleitovi, „výrobci záhad“ (dle Tímona z Fleiúnta) a „melancholickému šílenci“ (dle Theofrasta). Ač Hérakleitos neměl vlastní žáky, řady jeho stoupenců budou vzrůstat. Jedním z nejstarších a zároveň nejoddanějších byl Kratylos, první Platónův učitel. Postava to podle všeho byla půvabná a patetická: poté co vzal za své Hérakleitovo učení o věčném pohybu a proměnlivosti věcí, dospěl Kratylos k závěru, že nemá valný smysl pokoušet se cokoli formulovat: slova nemohou postihnout nic stálého. Pročež – dí tradice – se rozhodl přestat mluvit a vyjadřoval se výlučně posunky.

Věhlasu však Kratylos dosáhl teprve díky Platónovi, který z něho učinil postavu stejnojmenného dialogu.

***

V polovině 5. století před Kristem dochází v řeckém nazírání na jazyk k radikálnímu posunu: na místo filozofů, „milovníků moudrosti“, nastupují profesionálové jazyka – sofisté, tj. „učitelé moudrosti“ – v čele s Prótagorou a Gorgiem. Pravda je relativní, praví sofisté, vše lze stejně dobře dokázat jako vyvrátit obratnou řečí. Jazyk je čistě konvenční záležitost; hledat v něm nějaký hlubší smysl je marnost nad marnost. Sofisté jako první formulují protiklad mezi „povahou“ („přirozeností“) a „konvencí“. Logos – ve smyslu řeč, mluva, promluva – se stává ústředním pojmem jazykové problematiky.

V Platónově době je spor o původ jazyka – konvence, nebo povaha věcí? – nadále živý. [18] Platón se ve svém díle zabývá jazykem z různých pohledů, přičemž jeho zájem není čistě teoretický. Pokouší-li se dobrat podstaty jazyka a formulovat vztah mezi jazykem a realitou, činí tak z důvodů etických:

Host: [Sofista] by možná prohlásil, že umění obrazotvornosti a zdání, umění, kterého je dle našeho soudu vykonavatelem, vlastně neexistuje, pakliže názor a řeč nejsou v žádném poměru s nejsoucnem. A pokud tento poměr neexistuje, nic není nepravdivé. Chceme-li tedy odkrýt tento poměr s nejsoucnem, musíme nejprve upřesnit, co je to řeč, co je to názor a co je to obrazotvornost. Tak bude možné prokázat, že nepravdivé existuje, a přiřknout je sofistům. [19]

V Kratylovi [20] uvádí Platón na scénu tři postavy. Ostýchavý Hermogenés zastává názor sofistů, tj. že jazyk je věc dohody, resp. konvence; sebevědomý Kratylos tvrdí, že slova jsou výrazem, resp. odrazem věcí. Z úvodních replik vyplývá, že se dohadují už nějakou dobu; tu kráčí kolem Sókratés; je vtažen do polemiky a přebírá hlavní roli.

Text lze rozdělit do dvou částí. V první Sókratés oponuje Hermogenovi. Nejprve poukáže na to, že může-li být řeč buď pravdivá, nebo nepravdivá, znamená to, že o té které věci je možno mluvit pravdivě i nepravdivě. Z čehož vyplývá, že věci mají svou vlastní jsoucnost, nezávislou na naší vůli. Mluvit pravě předpokládá mluvit souhlasně s touto jsoucností věcí – to jest aniž bychom je „vláčeli sem tam naší představivostí“. Načež Sókratés zahrne nebohého Hermogena desítkami etymologických a onomatopoických příkladů, jimiž dokazuje, že veškerá slova, včetně nejabstraktnějších, vystihují podstatu věcí. Kratylos je u vytržení a blahopřeje Sókratovi k brilantnímu expozé.

Avšak Sókratés, předstíraje vědecké skrupule nad vlastními závěry, zničehonic obrátí o sto osmdesát stupňů. Je-li slovo – čili pojmenování – obrazem skutečnosti, nelze se na ně spolehnout o nic víc než na obraz malířův, který bude v porovnání s předlohou toliko víceméně přesný a víceméně přibližný, víceméně podařený a víceméně zbabraný. Což nám na druhé straně nebrání v pochopení toho, co má náš společník na mysli, byť použije nepravého slova. Kratylos se brání poukazuje na to, že o věcech jsme poučováni prizmatem slov, nikoli naopak; Sókratés na to, že takovýto přístup se může stát zdrojem omylů, neboť ten, kdo slova ustanovil, mohl vyjít z chybné interpretace skutečnosti. Proč bychom měli dávat přednost tomu či onomu výkladu světa? Proč věřit spíše Hérakleitovi a jeho učení o věčném pohybu (ostatně je-li vše v pohybu, co vlastně dává přesnost slovům?) než eleatům a jejich doktríně neproměnného jsoucna?

Poté co zavrhl Hermogenovu tezi, zpochybní tak Sókratés se stejnou vervou argumentaci Kratylovu. „Jde o to opustit pole lingvistiky a vrátit se k dialektice,“ podotýká k tomu Charles Kahn. [21]

Leč navzdory Sókratově (a Platónově) obratnosti bude dopad Kratyla v dějinách jazykové reflexe hrubě jednostranný: počínaje stoiky a novoplatoniky bude dílo systematicky chápáno a vykládáno ve prospěch „přirozeného zdroje“ jazyka; k přehodnocení intencí textu dojde vlastně až ve 20. století.

Důvodů lze nalézt více: odmítnutí Hermogenovy konvencialistické teorie zabírá takřka tři čtvrtiny textu a zbývající protikratylovská čtvrtina nám může připadat jako alibistický dodatek; Hermogenés působí ve srovnání s Kratylem jaksi troubovitěji, naopak Kratylos je s to se Sókratem do jisté míry polemizovat; ironie, s níž Platón charakterizuje nadutého Kratyla, nebyla a priori jasná bez širší znalosti doby a prostředí; fakt, že drtivá většina Sókratových etymologických výkladů je falešná, [22] unikl velmi snadno pozornosti v atmosféře etymologického blouznění, jež je příznačné pro jazykovou reflexi u mysticky naladěných jazykozpytců.

Pozdější vykladači vyčetli z Kratyla přednostně dvojí: jednak že myšlení nejde od věcí k pojmům, nýbrž od pojmů k věcem; [23] jednak okamžik, kdy Kratylos, přitlačený ke zdi Sókratovou argumentací ohledně nespolehlivosti „původního zdroje“, vynáší svůj hlavní trumf – jména udělila věcem vyšší moc, nikoli pouhý smrtelník.

Buď jak buď, ke Kratylově teorii, podle níž je jazyk nadán mystickou energií, jež zaručuje každé věci pojmenování ve shodě s její povahou, se v příštích staletích a tisíciletích přihlásí celé kohorty filozofů a jazykovědců. Kratylos jim poskytne jistý počet hypotéz, kterým lze bez uzardění zasvětit vědecký život: onomatopoický původ řeči, problematika „prvotních slov“, symbolika hlásek a zejména nedozírné pole možností, jež skýtá etymologie čili „pravý význam slov“.

***

Teorie předpokládající existenci onomaturga má výhodu v tom, že předem čelí vlastním trhlinám. Neboť byl-li slovodárce toliko lidského (či pololidského) původu, je přirozené, že se mohl čas od času při volbě vhodných slov splést; byl-li původu božského, byla jeho volba neomylná, avšak vývoj jazyka pokročil natolik, že zastřel původní vztah mezi věcí a jejím pojmenováním. Nedostatek tkví v tom případě v naší nevědomosti, nikoli ve slovech.

V diskrétnější podobě převzali Kratylovu teorii stoikové: přes etymologii a onomatopoiu se můžeme dobrat „prvotních zvuků“ a odvodit z nich přirozený význam.

U epikurejců hlásajících hmotný svět vzniklý mechanickým shlukováním atomů – bez jakéhokoli zásahu bohů, jimž jsou svět a jeho problémy ukradené – vstupuje otázka původu řeči do koncepce počátků civilizace. Slova jsou výslednicemi fyzikálních mechanismů, pojmenování je dáno povahou mluvčích, místem a okolnostmi vzniku:

Puzeni přírodou vydávali [první lidé] různé zvuky; společný zájem vedl posléze k pojmenování věcí. [...] Domnívat se, že v oněch dobách kdosi určil jména věcem a že lidé se naučili těmto prvním slovům, je holé bláznovství. [24]

Pozdější badatelé přispěli k problematice původu řeči několika hypotézami. Na onomatopoický původ – teorie bow-wow čili haf haf: lidská řeč povstala z citoslovcí napodobujících zvuky přírody – sázel mj. Leibniz. [25] Podle Condillaca je imitace už faktem jazyka a musela jí předcházet fáze emotivní – teorie pooh-pooh čili fuj fuj, dle které se jazyk vytvářel na základě zvuků vyvěrajících z citového afektu. [26] Podobně uvažuje Ivan Fónagy, podle něhož byl první jazyk totožný s vyjádřením čiré hravosti na způsob kojeneckého žvatlání – teorie la-la-la. [27] Otto Jespersen předpokládá, že jazyku předcházelo vědomí harmonie – teorie ding-dong čili bim bam. [28]) na aristotelském konceptu jazyka jakožto transpozice logických kategorií.

Aristotelovy úvahy o jazyce netvoří samostatný spis. Jsou rozsety po celém díle, v Politice, Poetice, Organonu, Etice Níkomachově či Rétorice. Jazyk se aktivně podílí na jednotě aristotelského světa; jeho dvojí dimenze, poetická a politická, pokrývá rétoriku, gramatiku, přírodní vědy, psychologii i život v obci. Je součástí člověčenství, tj. definice toho, co je člověk. Vychází z podstaty člověka a zároveň ji dovršuje: je částí i celkem, je vně i uvnitř. Jsoucno vzniká propojením nejsoucna s tvarem, praví Aristotelés. Látka – „příčina, skrze kterou v přírodě [vše] trvá“ [29] – se stává reálnou teprve v okamžiku, kdy je možné o ní uvažovat v souhlasu s tvarem (čili přirozeností věcí, „principem jejich určitosti, který je činí tím, čím jsou“ [30]). Pojmenování tudíž nemůže splývat s věcí, neboť v tom případě by látka (příčina) a tvar (přirozenost) tvořily jedno. Kratylův předpoklad je tudíž nesmyslný z téhož titulu jako vzorec látka + látka = látka, vzorec, jenž by znemožňoval formální vymezení a potažmo existenci příčiny; bez existence příčiny by pak nebyl možný zrod idejí, čímž se bludný kruh zcela patafyzicky uzavírá.

***

Intenzita jazykové reflexe v západní kultuře nemá jinde ve světě obdobu. Zajisté, v žádné jiné kultuře není Bůh spjat s verbálním aktem natolik úzce jako v judeokřesťanství. Ale západní filozofie jazyka disponuje ještě jednou originalitou – chronologií, v níž se v řecké myslitelské tradici objevily tři základní jazykové disciplíny, rétorika, logika a gramatika. Na počátku stojí rétorika; ta podmíní rozvoj logiky; ta poskytne tvar první učebnici gramatiky. Zpoždění ve vývoji gramatiky je přímým důsledkem ovládnutí jazykového pole filozofií.

Aristotelovo organické pojetí nijak nevylučuje rešerše v oblasti mystiky. Obráží-li jazyk logiku světa, znamená to, že svět je patrně svým způsobem logický a cesty Páně alespoň do jisté míry vyzpytatelné; poskytl-li nám Bůh ve své milosti jazyk, abychom mohli svět pochopit, verbální kontakt s Bohem zůstává potenciálně možný navzdory pádu.

Aristotelské pojetí vztahu logiky a jazyka zpochybní až druhá polovina 19. století, oslněná vědeckými novinkami z oblasti moderní psychologie. Logika je zapeklitější, než se zdálo, a jak upřesňuje František Čáda:

...největší opatrnosti jest potřebí, aby nemísilo se hledisko a analyse logická s analysí a hlediskem grammatickým. Myšlénky své totiž člověk (aspoň člověk jistého věku a vzdělání) téměř napořád odívá rouchem mluvy a také v tomto rouchu slovním je pravidelně podrobuje úvaze; i není snadno úplně vymaniti se z vnější této slupky myšlénkové, která brzy se shoduje, brzy rozchází více méně s vlastním myšlénkovým jádrem, a ne nadarmo bylo řečeno: „Logica, cave grammaticam!“ [31]

Radikální přehodnocení aristotelského postulátu navrhnou pak ve 20. století strukturalisté: u zdroje aristotelských jazykových reflexí nestála logika, nýbrž právě naopak; konkrétní jazyk – řečtina – předjímá Aristotelovy logické kategorie. Aristotelés povýšil, vědomě čili nic, pravidla vlastního jazyka na podmínky, jimž podléhá lidská mysl. [32]

Spor trvá podnes; jeho základním příspěvkem je obnovení, v pojmech filozofie a lingvistiky, odvěkého problému vejce a slepice, vyjádřeného schématem poznání – jazyk. Z těchto otázek vyvěrá i novodobé zanícení pro „filozofii ducha“, čerpající rovným dílem z pole vymezeného lingvistikou a z kognitivních věd.

Pouze západní kultura vyvinula tak složitý systém formálních jazykových procedur – stav nepochybně související s výše zmíněnou chronologickou anomálií. Prostupnost logiky a gramatiky představuje jedno ze specifik řecké jazykové kultury. Zkřížíme-li řecké dědictví s dědictvím judaismu, v němž je jazyk nerozlučně spjat s pravdou zjevení, vyjde nám pozoruhodně nekoherentní, leč vysoce podnětný koncept: jazykověda coby věda o frustracích.

***

Boha jazyka si Řecko ustanoví až díky synkretismu helénské filozofie (především v tendencích stoicismu) s egyptským náboženstvím, k němuž dochází v Alexandrii, novém centru řecké vzdělanosti. Bude jím už zmiňovaný Hermés, obdařený však novými a mimořádně rozsáhlými pravomocemi podle vzoru egyptského boha Thotha. [33] Hermovi bude přiřknuta nejen funkce onomaturga, ale i autorství písma a „božské gramatiky“.

V obecně uznávané progresivní perspektivě řecké tradice – od mýtu k logu – by bývalo jaksi logičtější nalézt u zdroje mytický rámec, z něhož by se postupně rodily „racionální“ koncepce. Trapně pozdní zrození řeckého boha jazyka vypovídá o šalebnosti historických schémat a vede k novému paradoxu: nebývalý rozkvět racionalismu končí zrozením zbrusu nového mýtu.

Bůh Hermés (odhlédneme-li od hermetismu, v němž je jeho role jiná) nebude mít nicméně dlouhou kariéru. Objevuje se nečekaný konkurent – Adam, první člověk. Judeokřesťanské Řecko nabývá postupně vrchu nad Řeckem egyptským; noví myslitelé se budou napříště zaobírat především Mojžíšovou Genesis. Ta však bude nazírána optikou řecké filozofie. V prvních desetiletích našeho letopočtu tak může dojít ke sloučení dvou nejvyspělejších myslitelských systémů soudobého světa.

***

Dvojí výchova, řecká a židovská, je průvodním rysem alexandrijské židovské buržoazie; na rozdíl od svých palestinských souvěrců jsou alexandrijští Židé otevřeni cizím vlivům.

V Alexandrii byl příznačně pořízen první řecký překlad starozákonních knih, [34] přičemž židovský korpus byl postupně doplňován spisy psanými v řečtině, v nichž lze nalézt ozvěny filozofické a morální atmosféry pozdního helénismu. Jedním z příkladů je i Šalomounova moudrost, resp. Kniha moudrosti [35] z 1. století před Kristem. Text oplývá řeckými referencemi: za „svévolníky“, potíranými v druhé kapitole, se skrývají epikurejci, pojednání o duchu prostupujícím světem v sedmé kapitole je parafráze stoické doktríny o světové duši, ze stoicismu jsou převzaty i čtyři hlavní ctnosti citované v kapitole osmé, ozvěny platónské teorie o preexistenci duše lze nalézt v osmé a deváté kapitole atd.

Filón Alexandrijský, zvaný Filón Žid, vychází z předpokladu, že židovská moudrost stála v dávných dobách u zrodu řecké kultury a civlizace. [36] Bible je v jeho očích „nejlepší ústavou na světě“ (De confusione), Mojžíšův zákon zákonem univerzálním. Což mu nebrání cítit veskrze řecky: cituje explicitně Homéra a implicitně Platóna, mluví s respektem o epikurejcích a stoicích, jakkoli s nimi zpravidla nesouhlasí. Není známo, zda či do jaké míry uměl hebrejsky; ve svém obsáhlém exegetickém díle vychází plně ze Septuaginty. Rozlišuje ostatně jen dvě skupiny jazyků, „řecké“ a „barbarské“.

Filónova interpretace svatých knih je bytostně alegorická – v čemž se rozchází s tradiční rabínskou exegezí, jež se zhusta opírá o historickou zkušenost a sebe samu prezentuje jako plod tradice. Filónovy zásluhy při osvojení si hebrejské kultury řeckou obcí jsou všeobecně uznávány. Jeho druhá, zásadnější role, zůstává dodnes nedoceněna: právě Filónova alegorická interpretace židovských textů, vylučující ze starozákonního poselství veškeré historické a historizující prvky, a rušící tak normativní rámec konkrétního národního náboženství, napomohla rozhodujícím způsobem vzniku křesťanské exegeze. Na Filóna se bude odvolávat Justin Mučedník, první filozof, který přijal křesťanství, aniž se zřekl řecké filozofie; Filónův vliv je zcela zřejmý rovněž u dvou nejvýznamnějších postav alexandrijské teologické školy, Klementa Alexandrijského a Órigena. [37]

Metodologie symbolické interpretace byla hájemstvím stoiků; Filónovi náleží prvenství v aplikaci této metodologie na cizí kulturu. Adam je duch, stromy v ráji jsou ctnosti, stvoření Evy symbolizuje vznik smyslnosti, Sára dlící ve stanu mravnost v duši, výroba cihel realizaci bezbožných záměrů atd. Filón rovněž přebírá pýthagorejské pojetí symboliky čísel: jednička je princip všeho, tj. Bůh, dvojka představuje stvoření, trojka výslednici principu a stvořeného, tj. tělo, čtyřka symbolizuje „možnosti“, pětka smyslnost, šestka pohyb organismu, tj. muže a ženu, sedmička dokonalost (princip + stvoření + možnosti) atd.

Filón přistupuje k Bibli jako k „filozofickému kryptogramu“; [38] biblické příběhy jsou toliko odrazem, pravého smyslu, resp. klíčem k němu, klíčem „pro ty, jejichž duch není slepý“ (De confusione). Teprve tento zdaleka ne banální postulát, stojící v rozporu s oficiálním učením, otevře nežidovskému světu to, co bylo dosud pouze nábožensko-právním spisem konkrétního národního celku. Alegoreze povýšená na metodologii umožňuje vykládat Zákon jako filozofickou doktrínu, a tudíž i nalézt styčné body s tezemi řeckých myslitelů. Nikoli náhodou zvolí Filónovo pojetí za své svatý Pavel.

Logos je u Filóna všudypřítomný, a je-li podstata filónského logu nejednoznačná, jeho role je zřejmá: pokrýt a vstřebat pojmy vyjadřující princip boží emanace. Předek Janova Slova, Filónův „přesvatý Logos“ je střídavě nejstarší z andělů, archanděl zvěstovatel, boží prvorozenec, Počátek, Jméno boží, Obraz boží, Rozbřesk, topos, v němž Bůh přebývá, mana padající z nebe, svět před svým stvořením, duchovní realita obrážející boží podstatu, princip nadsmyslového světa, archetyp světa stvořeného, nejvyšší idea, prostředník mezi Bohem a lidmi, místodržitel, vyslanec, tlumočník, přítomnost Boha i jeho první myšlenka, jméno i atribut. Filón nevidí ve zmnožování přívlastků Logu nic kontradiktorního: „Jméno přichází vždy až na druhém místě, po skutečnosti, již pojmenovává, podobně jako stín kráčí za tělem“ (De Decalogo). A stejně jako je nepřeberná hra stínů, nasvítíme-li tělo pokaždé z jiného úhlu, existuje tisícero způsobů, jak se přiblížit k nevýslovné dokonalosti Nejvyššího. Žádné jméno, jakkoli obsažné, nemůže obsáhnout božskou realitu. [39]

***

Jedním ze sedmatřiceti dochovaných Filónových spisů je výklad epizody o stavbě babylonské věže, De confusione linguarum. [40] J. G. Kahn nabízí následující resumé: [41]

§ 1. Přehled prvních devíti veršů z jedenácté kapitoly Genesis (podle Septuaginty).

§ 2-8. Výklad synkretických teorií popírajících původnost biblické epizody.

§ 9-13. Námitky skeptiků. Sdílení téhož jazyka je dobré; tvrdit, že zmnožení jazyků zabraňuje zlu, je absurdní.

§ 14. Text musí být chápan alegoricky.

§ 15-28. Slova „týž ret, týž hlas“ v 1. verši ilustrují kolektivní perverzi. Spojení mnoha zel v jedno se děje v duši jednotlivce i ve společnosti a vede k „symfonii zla“. Příklady: potopa, boj králů proti Abrahámovi, Sodomští.

§ 29-40. Výraz „rty“, označující současně lidskou řeč a „břehy“, je nazírán se zřetelem na biblický výklad. Rty-břehy: Mojžíš a faraón na břehu Nilu, mrtví Egypťané na březích Rudého moře. Rty-řeč: zánik řeči rovná se ticho. Lidská řeč není nutně dobrá, příklad: sofisté. Bůh pomáhá překonávat nástrahy.

§ 41-59. Vedle symfonie zla existuje též symfonie dobra. Otcem těch, kdož vyznávají dobro, je Logos. Ti, kteří se vzpírají jeho otcovství, se zmítají v mnohobožství a nesvárech. Lidé dobra a pokoje vedou neutuchající boj proti zlu.

§ 60-68. Stavitelé věže přišli z východu (verš 2.). Vycházející (povstávající) duše může být dobrá i zlá. Ve východní části Edenu vštípil Hospodin ráj. Ale z východu přišel i prolhaný Balám.

§ 69-82. Kraj, v němž se budoucí stavitelé věže usazují, se nazývá Šineár, to jest „otřes“, neboť duše zlých je vystavena otřesům. Sama vůle usadit se trvale na jednom místě je v rozporu s učením moudrých, kteří mají „bludnou duši“, příklady: Abrahám, Izák, Jákob, Mojžíš.

§ 83-100. Verš 3.: „Nadělejme cihel.“ Výroba cihel symbolizuje spřádání bezbožných projektů. K výrobě cihel byli nuceni židovští otroci v Egyptě. Ti však toužili po svobodě, zatímco Babylóňané se dobrovolně uvrhli do otroctví.

§ 101-106. „Cihly jim sloužily za kámen.“ Citlivá duše se podobá hlíně; zvrhlá ztvrdne v kámen. „Asfalt měli místo malty.“ Asphaleia signalizuje jistotu a bezpečnost. Malty nebylo možné použít: ta by nemohla zabránit duši uniknout z okovů nesvobody.

§ 107-115. Město a věž (verš 4.). Stavba města je pokus o roztříštění duše, věž je výrazem lůzovlády, touhy vnímatelného světa podmanit si svět nadsmyslový.

§ 115-118. Bezbožný záměr stavitelů je naplno vyjeven slovy „tak si učiníme jméno“.

§ 119-121. Přičemž alespoň někteří vědí, že budou za trest rozptýleni. Setrvávání v omylu navzdory tušení trestu je příznačné pro lidi chorého ducha.

§ 122-133. Kráčejí tak ve stopách Kaina a jeho syna Henocha, kteří přisuzovali sami sobě zásluhy za vyústění svých plánů. Gedeón, který v knize Soudců rozboří věž v Penúelu, symbolizuje bojovníka míru, který navrací světu jeho rovnováhu.

§ 134-139. Verš 5.: „I sestoupil Hospodin.“ Tento obrat nesmíme chápat doslova. Výpad proti antropomorfizmu.

§ 140-141. „Aby viděl.“ Dříve než sešle trest, Bůh chce vyjevit svou spravedlnost.

§ 142-144. „Synové lidští.“ Nejde o pleonasmus, jak by se mohlo zdát na první pohled. Tato slova dokládají, že stavitelé věže nejsou syny Otce-Logu.

§ 145-149. Úvaha o duchovní filiaci vede k analýze pojmu Logos.

§ 150-154. Verš 6. Nová úvaha o symfonii zla a marnosti bezbožných projektů.

§ 155-161. Věž zůstává nedostavěna. Plán byl ostatně neuskutečnitelný od samého počátku. Čímž se nijak neumenšuje odpovědnost stavitelů.

§ 162-167. Postih je milosrdný. Nejhorší trest, jímž nás Bůh může postihnout, je umožnit realizaci našich zlovolných záměrů, příklad: Kain.

§ 168-174. Množné číslo v 7. verši: „Sestupme“. Filón poukazuje na jiné příklady plurálu v Hospodinových ústech a rozvíjí teorii podřízených „mocností“.

§ 175-182. Jak vysvětlit existenci zla? Bůh ponechává jiným vykonávání zla, ale přesto za ně přebírá jistou část odpovědnosti.

§ 183-198. Verš 8. a 9. Vysvětlení pojmu zmatení. Jde o zničení jednotlivostí (jednotlivých bezbožných myšlenek), které se spojily v celek (jednu řeč). „Rozptýlení“ zabraňuje nové stavbě. Ale až přijde čas, Bůh sjednotí spravedlivé.

***

Na počátku bylo Slovo – čili Logos –, a to Slovo bylo u Boha, a to Slovo bylo Bůh. [...] A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn, plný milosti a pravdy. (Jan, 1,1.14) Do těchto tří vět by bylo možno shrnout pozoruhodnou syntézu židovské víry v Mesiáše, teozoficko-mystických tendencí křesťanů a řecké nauky o logu. Ztotožnit Ježíše Krista s Logem byl geniální tah nejspekulativnějšího ze čtyř evangelistů. Soudobí myslitelé – především novoplatonici – mohli s pojetím polemizovat, hluboce s ním nesouhlasit, protestovat proti zcizení jednoho z nejplodnějších pojmů řecké filozofie – nemohli je však napříště ignorovat. Logos – řeč nebo věštba v klasické řečtině, skrytý smysl a „světový rozum“ u Hérakleita, organizační princip u Platóna, synonymum pojmu a konečný princip u Aristotela, záruka kosmické evoluce i historického vývoje u stoiků, substance pokrývající intelekt a duši světa v novoplatonismu, Hermův „tvůrčí dech“ v alexandrijské mytologii, zprostředkovatel mezi Bohem a stvořeným světem u Filóna – se definitivně stává hypostazí svaté Trojice, emanací a inkarnací božské vůle v čase i mimo něj.

Evangelia nejsou filozofickým spisem, a chtěli-li křesťané oslovit soudobou intelektuální obec, bylo nejprve nutno dodat novozákonnímu kérygmatu konceptuální a doktrinální rámec. Řecká spekulativní tradice (v první fázi křesťanství především novoplatonismus a jeho emanace) mohla nově se rodící církvi tento rámec poskytnout. Koncept logu je ústředním, nikoli však jediným řeckým příspěvkem do křesťanské reflexe. Řada témat Nového zákona, jehož kanonizace probíhala od půle druhého století do konce čtvrtého, tvořila původně součást řecké myslitelské tradice. První křesťanští apologetové – Justin, Theofil, Minucius – v ní viděli předstupeň křesťanství; Sókratés i Hérakleitos byli vnímáni bezmála jako kryptokřesťané.

S řeckými podněty je nicméně radno nakládat obezřetně, o čemž výmluvně svědčí i Pavlova zkušenost z athénského proslovu (Sk 17,18-32), postaveného na konvergencích mezi křesťanským poselstvím a řeckou náboženskou filozofií. Jednotlivé body Pavlovy řeči přejímají soudobé řecké teologické koncepty (neznámý Bůh neobývá chrámy postavené lidskou rukou, nemá žádné potřeby, setrvává v blízkosti lidí, tomu, kdo hledá, se zjeví atd.). Dotyčný projev by v této chvíli mohl spolupodepsat stoik či novoplatonik. Avšak v okamžiku, kdy se Pavel dostane k epizodě Kristova zmrtvýchvstání – spekulativní diskurs je nahrazen historickou narací –, posluchačstvo se otráveně rozejde. Tento neúspěch přiměje Pavla ke změně postoje, ilustrované najmě První epištolou Korintským, v níž je filozofie náhle odmrštěna: ani největší mudrc není s to pochopit „věci, kteréž jsou Ducha Božího, nebo jsou jemu bláznovství, aniž jich může poznati“ (2,14); slova Ducha svatého nejsou arci ta, kterým „lidská moudrost učí“ (2,13).

Vláda filozofie končí; nastává čas teologie.